黄裕生，清华大学人文学院哲学系教授，博士生导师，中华全国外国哲学史学会秘书长。研究范围与方向：德国哲学，宗教哲学 法哲学；目前研究重点：第一哲学。
2016年5月15日，应徐治道先生的邀约，在“全球未来论坛”上对彭富春教授《论孔子》一书做了一个简短的评论。
首先要说明，由于时间关系，这本书我没有全读，两部分都只读了其中一部分。我先读了这本书的第二部分，也即《“论语”论述》部分。因为我首先想了解与关心的是解读者的视野。随着“国学”热，这几年出了不少解读《论语》的书，但好的很少。也许因为国学热“热”得太快了。不过，港台学者的解读本也没有很好的。这主要是因为解读的理论深度与文化视野不够。孔子作为中国先秦最重要的思想家，他的思想深度与广度，不是随随便便一个学人就能触及到的。但是，现在有太多学人在远没有真正准备好自己，就急于去给《论语》作注解诠释。
不过，彭富春教授的解读应当是值得期待的，因为我知道他有最好的哲学训练，特别是西方哲学的训练。我记得他的老师李泽厚先生曾经说过一个意思，大意是：想学好中国哲学，必须先学好西方哲学。为什么呢？
我没记得李先生后面是怎么说的了。但我觉得他说的这个意思很有道理。我想理由有二，首先是西方哲学能够提供论证的训练。哲学需要体悟，需要直觉，这是中国人所擅长的（但这并不等于说西方人不擅长！一直有些国人以为西方人不讲体会，不重视直觉-直观，这是天大的误会！），但是，哲学或思想并不能仅仅停留于体悟、直觉，还需要论证。所谓论证，形式上体现为概念分析、命题推演以及学理阐释，而实质上则是在思想空间里展开各种可能性事件，以便去发现、筛选、排除各种可能性关联，以保障给出的命题、结论是可靠的。这个过程也是验证直觉、丰富直觉的过程。当然，也是提升、深化思想的一个过程。只有通过论证的思想，才能成为体系化而成熟的思想，成为讲理而令人信服的思想。
其次，更重要的是，西方哲学，特别是近代哲学，它消化、融会与综合了古希腊文明与希伯来文明这两大“本原文化”的核心精神，在思想高度与广度上达到了近代人类所能达到的一个标志性边界。反观中国，经满清近三百年的思想禁固，中国人的思维水平不仅没维持理学与心学达到的高度，反而大为降低，再经近代所谓“人文主义”、“唯科学主义”的浸染，尤其受庸俗而低级的唯物主义哲学（而不是真正的马克思哲学）的影响，我们的思维水平已远离古人的思想高度。因此，在今生的生活世界里，学习西方哲学是恢复我们的思想能力与思想水平，并提高到一个新高度的途径，甚至可以说是捷径。在这个基础上，我们才更有可能进入与中国古代伟大思想家进行对话。用我在一篇文章里的说法就是，在欧洲文化的“深处”重新发现“我们自己”。牟宗三、唐君毅、贺麟、金岳霖、冯友兰等人已做了示范性工作。
我之所以说彭教授对孔子的解读值得期待，就在于我相信他应当很了解他老师李先生的想法，并让自己接受了很好的西方哲学训练。由于他有很好的现象学哲学训练，这使他能看到、读出特别的东西。在第二部分里，他首先关注并直面讨论的就是“道”、“天”、“天命”、“中庸”、“这些终极至高的问题，虽然论述简短，但都有精致的见识。讨论中庸时，关于“中”不在事物之外，而即是事物自身，因此，当事物如其自身那样去存在，即是这个事物的中（正）庸；而当我们如事物自身那样去把握事物时，也是（切）中，因而才是“真理”。这些论述是非常深切的，使中庸的多方面意义及其内在关联得到了真切的呈现。这些论述让我们感到亲切，似乎就是先人的思想的自然流露，并没有隔的问题。同时，对于熟悉现象学的人而言，这些阐释显然带有现象学的意味。所以，彭富春教授的工作也向我们表明，跨文化视野对于理解、阐释古典思想的重要性。
关于君子与小人的区隔是在古代思想视里的一个重要分别，这在今天的社会关系里，这种区分显然已经不能发挥其分别功能。因为在现代社会里，人们都有一个共同而普遍的身份，那就是公民。所以，在讨论孔子关于君子与小人的思想时，这本书引入了“公民”这个概念维度，这隐含着作者背后的见识。作者很明确意识到，要成为自由的公民，也即成为法律与制度所确实保障的自由人，“然后才能成为道德上的君子”。这在根本上意味着，在法律与制度上保障人的基本自由权，事关国人成君子还是成小人的道德事业。这一洞见，其实也是康德的一个基本洞见。
在对《论语》的具体解读中，也有许多深度思考的表现。比如，在释义“子曰：君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”时，以“无（私）欲”来说明君子为什么能够做到对于天下事不持既定的立场，而只以“正义”为唯一参照。这里，把君子的超越性精神与道义精神内在地贯通了起来。对于天下事，不管是君王事，还是百姓事，也不管是身边事，还是海外事，君子没有既定立场，但并非没有立场，而是只以正义与道义为立场。对这种精神的突出，我认为是特别值得赞赏的。用我们今天的话说，面对社会与世界，如果学者是从自己或某个集团的利益出发来评判一切，那么，他一定陷于既定立场而失去了对公正与道义的承担。而这是与学者这一职业身份不相配的。因为在社会分工体系里，学者之所以有理由存在，之所以有资格要求其他职业阶层提供服务（包括供给），就在于他只为真理工作，只以基于真理的道义为立场。在这个意义上，学者或君子不仅不能从个人与任何集团的利益出发，甚至也不能从国家的利益出发去评判天下之是非、善恶，而唯从普遍的真理、普遍的道义、普遍的良知去面对世界。
就我阅读的范围内，这部作品的解读与论述，也仍有一些方面值得进一步商榷与或深化的地方。比如，在论述部分，对孔子关于“天”的阐释，认为孔子反对把“天”作人格神看待。这一认定，在我看来是值得质疑的。因为在孔子谈到天时，表明天具有人格神特征的地方并不少，比如，“获罪于天，无所祷也”，如果天不是有意志且有是非、善恶标准的神，那么，何来得罪于天呢？如何有罪的问题呢？又何需向天祷告呢？还有“知我者其天乎”、“天厌之！”“天纵之将圣，又多能也”，“天之未丧斯文，匡人其如予何？”等等，都表明在孔子心目中，在孔子的思想里，天与商时的天帝或上帝具有一样的位格神的地位。实际上，作者把孔子思想中的天视为无人格神的天，或者要尽可能弱化天的位格性，也许仍然受到近代以来在中国学界居于主流地位的“人文主义”视野的限制。实际上，在我看来，人文主义的思想视野恰恰窄化了古典思想内容，因为它把古典思想中的“神学”内容全部掩盖掉了。先秦诸子的思想中，在涉及终极性问题时，都包括“神学”内容。这一点在古希腊思想中也是如此。
与此相关，把孔子思想理解为只有“一个世界”的思想，也是值得质疑与反思的。这种看法也是近代中国学者普遍的看法。的确，孔子关于另一个世界，也即鬼、神以及人死后的彼岸问题，很少提及，这与他强调尽人事有关，但是，这并不等于孔子否定了另一个世界的存在，首先他不否定鬼神的存在，不否定作为有位格的天的存在。如何面对鬼、神、天？“祭神如神在，我不与祭，如不祭”在这些说话中表明，对于神，我们是要祭祀的，而且是要虔诚地祭祀，做做样子不可以，或者请别人代替自己去面对神，也不可以。这表明孔子本人是很重视另一个世界的。
实际上，没有人能只生活在一个世界里。伟大的思想家都不会不面对另一个世界。因宗教性是基于人的深度存在，而不是一种可以克服的无知的产物。
孝的问题无疑是孔子思想中一个根本问题。如何理解孝？这个问题包含着两个方面：1.孝的内涵是什么？2.孝的基础是什么？依孔子的对话看，孝的内涵显然包括敬与养，但敬更重要，因为如能敬，则必养。困难的是第二个问题。在这个问题上，彭富春教授认为孝是子女对父母的爱，与兄弟之爱一样，“都是基于血缘关系的爱”（《论孔子》，人民出版社，20016年，第6页）。这个看法没有超出现在主流的儒家学者的看法。这是很遗憾的。如果说儒家特别是孔子把孝这么重要的人间关系是基于血缘的关系，那么，儒家思想实在也太粗陋、太肤浅了。这里首先就碰到一个问题，动物有无血缘关系？养父母与收养的子女有无血缘关系？如果动物也有血缘关系，那么动物如何没有父子关系？如果养父母与收养的子女没有血缘关系，他们之间如何也会有父子关系，因而也要求收养的子女要孝对养父母？如果说孝与慈是基于自然的血缘关系而产生的，那么，根本无需把孝与慈当作伦理规范来要求“父（应）当慈子（应）当孝”。一切自然的东西，都不存在应当不应当的问题。只有在存在超越自然的东西的地方，才有应当不应当的要求。毫无疑问，慈与孝通常就发生在血缘关系中，但这绝非能由此推论说，慈与孝是基于血缘关系。正如说“一切知识都开始于经验，但并非一切知识都来自于经验”，因为要使经验这种认识活动发生，需要一些在先性的前提要素。同样，要使血缘关系中产生出慈-孝关系，需要有超越血缘关系的在先性根基，这就是未发的仁爱之心。这才是慈-孝的真正根基所在。把孝看作是基于血缘关系的情感，这是对血缘的一种千年迷信。这在今天尤其需要澄清与突破。
此外，我还看到一个小问题，该书第447页里，有一句话“他是国家的一员。他享有宪法赋予的权利”，这个提法应更准确表述为“他享有宪法规定的权利”。因为宪法不可能赋予人任何权利，它只是确认了人的权利。特别是那些最基本的权利，也即政治哲学里通常称为自然权的那些权利，不是宪法赋予国民的，而是每个人作为自由的理性存在者天生就拥有的，而绝不是宪法赋予我们的。宪法本身不可能赋予人权利，它只能以成文的方式确认、规定这些权利，以使自身获得合法性。宪法只有确认并以明确方式规定了这些权利，它本身才具有实质正当性而是合法的。这一点特别值得加以澄清与辩析。因为如果误以为是宪法赋予国人以权利，那么，就会进一步误以为是国家或某个救星的意志赋予国人权利。而如果在观念里误以为国人的权利是由国家或救星的意志赋予的，那么国人的权利随时都可以被剥夺、被践踏。因为既然是他者意志赋予的，那么他者收回也没有什么不正当的。
来源：学术要文
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